KRITIK SASTRA FEMINIS (Resume Teori Feminis)

Posted on April 26, 2010 by Sumaryono

Para penulis wanita dan pembaca wanita selalu bekerja melawan hakikatnya sendiri. Aristoteles mengatakan bahwa “Wanita adalah wanita berdasarkan atas kekurangan mereka terhadap kualitas-kualitas tertentu”, dan St. Thomas Aquinas yakin bahwa wanita adalah “laki-laki yang tidak sempurna”. Ketika Donne menulis “Air and Angels” ia menyinggung (tetapi tidak menyangkal) teori Aquinas bahwa bentuk adalah laki-laki dan masalah adalah perempuan: pikiran laki-laki yang unggul seperti dewa, mengesankan bentuknya pada masalah yang perempuan, yang tak berdaya dan lemah. Dalam masa sebelum Mendel, para lelaki memandang sperma mereka sebagai benih yang aktif yang memberi bentuk kepada ovum yang menanti dan kekurangan identitas hingga menerima pengaruh laki-laki. Dalam trilogi Aeschylus, The Oresteia, kemenangan dianugerahkan oleh Athena kepada tuntutan laki-laki, sesuai dengan pendapat Apollo, bahwa ia bukan orang tua anaknya.

Kenangan prinsip laki-laki intelek membawa akhir pemerintahan Furies, perempuan yang sensual dan memaksakan patriarki atas matriarki. Kritik feminis kadang-kadang memancing kemarahan Fury untuk menganggu ketentuan berpuas diri kebudayaan partiarkal dan untuk menciptakan iklim yang kurang menekan bagi para penulis dan pembaca wanita. Kadang-kadang para kritikus wanita menggunakan akal untuk “mendekonstruksi” cara-cara melihat yang didominasi laki-laki, Marry Elman, misalnya, menyarankan bahwa kita mungkin lebih suka memandang ovum sebagai pemberanian, merdeka, dan individualistis (lebih dari “apathetic”) dan sperma itu sebagai penyesuaian diri dan seperti domba (lebih daripada “enthusiastic”).

Masalah Teori Feminis

Beberapa pemikir menolak “teori”. Dalam lembaga-lembaga akademik “teori” sering bersifat laki-laki, bahkan bersifat macho; teori adalah studi sastra yang sukar, intelektual, dan avant-garde. Watak laki-laki yang keras bertujuan mendorong dan berambisi besar mendapatkan tempatnya dalam “teori” ketimbang dalam seni penafsiran kritik yang lembut. Kaum feminis seringkali menunjukkan objektivitas ilmu pengetahuan laki-laki yang curang. Banyak kritik feminis ingin melarikan diri dari “ketepatan dan ketentuan” teori dan konseptual sebagai milik suatu tradisi teoritis yang diakui (dan oleh karena itu, barangkali dihasilkan oleh laki-laki.

Dalam diskusi tentang pokok perbedaan seksual, tampak ada lima fokus pokok yang muncul, yaitu:

1. Biologi.

Adanya ungkapan “Tota mulier in utero” (perempuan tak lain adalah sebuah kandungan) merupakan alasan yang memperlakukan biologi sebagai dasar dan yang mengecilkan sosialisasi perempuan.

2. Pengalaman.

Pengalaman seorang perempuan meliputi perbedaan persepsi dan kehidupan emosi para wanita tidak melihat sesuatu hal dengan cara yang sama dengan lelaki, dan mempunyai ide dan perasaan yang berbeda tentang apa yang penting atau tidak penting.

3. Wacana

Dalam bukunya “Man-Made Languange”,  Dale Spender menyatakan anggapannya bahwa secara mendasar wanita itu ditindas oleh bahasa yang dikuasai laki-laki.

4. Ketidaksadaran

Beberapa penulis feminis telah mendobrak sama sekali biologisme dengan mengasosiasikan “perempuan” dengan proses yang cenderung meruntuhkan autoritas wacana “lelaki”. Seksualitas wanita bersifat revolusioner, subversif, beragam, dan “terbuka”.

5. Kondisi sosial dan ekonomi

Kaum feminis Marxis, telah mencoba menghubungkan perubahan kondisi sosial ekonomi dan ekonomi serta perubahan imbangan kekuatan di antara kedua jenis kelamin. Mereka setuju dengan kaum feminis yang lain dalam menolak hakikat keperempuanan yang universal.

Kate Millet dan Michele Barret; Feminisme Politis

Tingkatan penting dalam feminisme modern dicapai oleh Kate Millet dalam bukunya Sexual Politics (1970). Ia mempergunakan istilah “patriarkhi” (pemerintahan ayah) untuk menguraikan sebab penindasan wanita. Patriarkhi meletakkan perempuan di bawah laki-laki atau memperlakukan perempuan sebagai lelaki yang inferior. Kekuatan digunakan secara langsung atau tidak langsung dalamm kehidupan sipil dan rumah tangga untuk membatasi wanita. Meskipun ada kemajuan demokrasi, menurut Millet; wanita masih terus dikuasai oleh suatu sistem peranan-kejenisan yang stereotipe yang menguasai mereka sejak usia muda. Ia meminjam dari ilmu pengetahuan kemasyarakatan pembedaan yang penting antara “seks” dan “jenis kelamin”. Seks ditentukan secara bilogis, tetapi “jenis kelamin” adalah pengertian psikologis yang menunjuk secara kultural identitas seksual yang diperlukan.

Barret memberikan analisis feminis yang bersifat Marxis tentang penggambaran jenis kelamin. Pertama kali, ia menyambut argumen materialis Virginia Woolf bahwa kondisi yang mempengaruhi laki-laki dan perempuan dalam menghasilkan kesusastraan secara material berbeda dan mempengaruhi bentuk serta isi yang mereka tulis. Kita tidak dapat memisahkan masalah jenis kelamin yang stereotipe dari kondisi materialnya dalam sejarah. Hal ini berarti bahwa pembebasan tidak akan datang hanya dari perubahan dalam kebudayaan. Kedua, ideologi jenis kelamin mempengaruhi cara hasil penulisan orang laki-laki dan perempuan dibaca dan bagaimana hukum kecemerlangan ditetapkan. Ketiga, para kritikus feminis harus memperhitungkan kodrat fiksional teks-teks sastra dan tidak memperturutkan “moralisme yang merajalela” dengan mengutuk semua penulis pria yang memamerkan seksisme dalam buku mereka dan setuju dengan para penulis wanita untuk mengangkat persoalan jenis kelamin. Teks tidak mempunyai arti yang tetap, tafsiran tergantung pada keadaan dan ideologi pembaca.

Tulisan Wanita dan Gynokritik

Karya Elaine Showalter, A Literature of Their Own (1977), mengkaji tentang para novelis wanita Inggris sejak Brontes dari sudut pandang pengalaman wanita. Ia beranggapan bahwa tidak ada seksualitas atau imajinasi wanita yang berpembawaan halus atau pasti, karena itu, ada perbedaan mendalam antara hasil tulisan perempuan dengan laki-laki, dan bahkan seluruh tradisi penulisan itu telah dilupakan oleh para kritikus pria: “benua tradisi wanita yang hilang telah timbul seperti benua Atlantis dari lautan Kesusastraan Inggris:. Ia membagi tradisi ini ke dalam tiga fase. Pertama, fase “feminin”, 1840-1880, termasuk Elizabeth Gaskell dan George Eliot. Para penulis wanita meniru dan menghayati standar estetika pria yang dominan, yang menghendaki para penulis wanita tetap sebagai wanita terhormat. Latar utama karya mereka adalah lingkungan rumah tangga dan kemasyarakatan. Mereka dibayangi rasa bersalah atas keterlibatan mereka kepada kepengarangan yang mementingkan diri sendiri dan menerima batasan tertentu dalam pengungkapan, menghindari kekasaran dan sensualitas. Fase “feminis”, 1880-1920, meliputi para penulis  seperti Elizabeth Robins dan Olive Schreiner. Kaum feminis radikal pada periode ini menganjurkan utopi separatis Amazonian dan persahabatan wanita yang berhak memilih. Ketiga, “wanita”, fase (1920 dan seterusnya) mewarisi ciri-ciri fase sebelumnya dan memperkembangkan ide tentang kekhususan tulisan wanita dan pengalaman wanita.

Teori Kritik Feminis Perancis

Feminisme Perancis dipengaruhi oleh psikoanalisis, terutama teori-teori Freud dan Lacan. Dengn mengikuti teori-teori Lacan, mengatasi permasalahan terhadap Freud yang dilakukan oleh sebagian besar feminis. Secara tak terhindarkan para feminis dengan pahit mereaksi kepada pandangan bahwa wanita itu “pasif, memuja diri, penyedih, dan cemburu-zakar” (Eagleton), sebagai tak punya sesuatu dalam dirinya kecuali hanya dapat diukur dalam hubungan dengan suatu norma laki-laki. Bagaimanapun juga, beberapa feminis Perancis telah menekankan bahwa “zakar” atau “phallus” Freud adalah suatu konsep “simbolik” bukanlah aktualisasi biologis. Penggunaan Lacan atas istilah itu mendorong konotasi kuno phallus dalam kultus kesuburan. Kata itu juga digunakan dalam bacaan teologi dan antropologi dengan penunjukan kepada arti simbolik organ itu sebagai kekuatan.

Sketsa tentang feminisme dan teori sastra feminis telah menyarankan kerangka ruang dan variasi pendekatan yang muncul akhir-akhir ini. Terbukti sulit bagi kaum feminis untuk mengembangkan teori tanpa kembali mengikuti jalan teori yang dikembangkan laki-laki. Beberapa wanita telah menegaskan bahwa teori feminis yang agak lengkap dapat muncul hanya melalui pengalaman wanita atau dari kesadaran mereka, wanita harus menghasilkan bahasa mereka sendiri dan konsep mereka sendiri tentang semesta (universe), yang mungkin dilihat tidak rasional bagi laki-laki (Maryun-Mer).

Posted in Teori Sastra | Leave a comment

SASTRA TEMBANG MACAPAT: IDEOLOGI DAN PEMIKIRAN PENGARANGNYA*

Posted on April 26, 2010 by Sumaryono

Pengantar

Tembang macapat merupakan hasil karya sastra Jawa baru yang berkembang setelah periode Jawa Kuna dan Jawa Tengahan. Saat itulah, banyak terjadi pemugaran (renaissance) teks sastra Jawa Kuna yang ditulis kembali ke dalam bahasa Jawa baru dan dengan metrum baru pula atau lebih dikenal dengan serat jarwa (Saputra, 2001: 22). Sebagai contoh, pada zaman Surakarta (awal abad ke-18) muncul beberapa hasil karya pugaran  diantaranya Serat Rama, Serat Arjunawiwaha, Serat Dewa Ruci, dan Serat Lokapala. Adapun pujangga yang terkenal pada masa itu adalah R.Ng. Yasadipura I dan II, R.Ng. Ranggawarsita, Kanjeng Susuhunan Paku Buwana IV, KGPAA Mangkunegara, dll. Selain karya sastra pugaran, lahir juga berbagai serat yang ditulis dalam bentuk metrum tembang macapat (puisi), geguritan (puisi Jawa bebas), bahkan gancaran (prosa). Namun demikian, tradisi tulis tembang macapat-lah yang menduduki urutan teratas dengan berbagai serat Jawa yang muncul misalnya Serat Kalatidha, Serat Tripama, Serat Wedhatama, Serat Wulangreh, dsb.

Sebagai hasil karya pengarangnya, kelahiran tembang macapat yang notabene merupakan wujud karya sastra Jawa baru dipengaruhi oleh adanya jiwa jaman (zeit geist) yang melingkupinya. Dasar konsep ini adalah individu sebagai bagian dari mayarakat tidak dapat terhindar dari berbagai gesekan penetrasi sosial baik dalam pemikiran maupun karyanya. Hal demikianlah yang mempengaruhi karya dan pemikiran manusia tersebut tidak terlepas dari nuansa tradisi dan budaya daerah tertentu, dimana individu tersebut pernah mengalami suatu komunikasi bermakna dalam kehidupannya. Kemampuan imajinasi dan kreativitas individu tersebut kemudian dituangkan melalui segenap daya cipta yang dimiliki dengan gaya kekhasan-nya, sehingga pikiran-pikiran yang dianggap memiliki arti penting pada zaman kehidupan sosio-budayanya mampu dinikmati orang lain.

Kemampuan untuk menangkap dan memaknai fenomena sosial-budaya yang diwujudkan dalam gagasan, pikiran, dan karyanya tersebut menunjukkan bahwa individu adalah makhluk sosial yang tidak dapat terlepas dari campur tangan orang lain, budaya dan tradisi sekitar, dimana hal itu hidup dan dihayati dalam suatu komunitas tertentu. Dengan demikian, individu tersebut telah menjadi subjek dalam suatu kelompok masyarakat atas gagasan, ide, pikiran-pikiran yang ada dalam karyanya, sehingga dapat dianggap mewakili suatu kelompok masyarakat tertentu. Hal demikian dapat dimaknai bahwa karya individu dapat dipahami lebih kompleks, tidak hanya terbatas pada struktur karya itu saja, namun lebih pada unsur sosiologi kemunculan karya tersebut.

Ada apakah di balik penciptaan sastra tembang macapat?

Sesuai dengan konsep-konsep di atas, individu pengarang tembang macapat sebagai bagian dari masyarakatnya mengandung pengertian bahwa apa yang dipikirkan, isu-isu yang diangkat dan disampaikan melalui karyanya merupakan refleksi maupun representasi kehidupan sosial masyarakat. Isu-isu tersebut kemudian diwujudkan dalam teks sastra bermetrum dan ditembangkan dengan konvensi tertentu. Hal tersebut berhubungan erat dengan pendapat Julia Kristeva bahwa dunia ini adalah teks, pengarang tinggal menyusunnya dalam simbol-simbol tertentu. Begitu juga A.Teeuw yang berpendapat bahwa sastra tidak lahir dari sebuah kekosongan belaka. Dalam pengertian ini, seorang pengarang tentunya tidak hanya sekedar menggambarkan dunia sosial secara mentah dan apa adanya. Menurut Damono (1978: 13), pada dasarnya sastra karya pengarang besar melukiskan kecemasan, harapan, dan aspirasi manusia. Karya itu merupakan salah satu barometer sosiologis yang paling efektif untuk mengukur tanggapan manusia terhadap kekuatan-kekuatan sosial. Sebagai sastra yang selalu mencerminkan nilai-nilai dan perasaan sosial, maka dapat diramalkan bahwa semakin sulit nantinya mengadakan analisis terhadap sastra sebagai cermin masyarakatnya sebab masyarakat semakin menjadi rumit.

Sastra sebagai cermin (mirror) masyarakat sering mengungkapkan perjuangan umat manusia dalam menentukan masa depan berdasarkan imajinasi, perasaan dan intuisinya. Pengertian ini tidak semata menganggap bahwa sastra merupakan copy (jiplakan) kenyataan secara mentah, melainkan kenyataan yang telah ditafsirkan. Hal inilah yang mewarnai teks sastra yang dalam konteks ini sastra dianggap sebagai ilusi dari kenyataan (refleksi) yang halus dan indah (Endraswara, 2003: 78). Berbicara masalah perjuangan  hidup yang mampu mewarnai teks sastra, Goldman (via Endraswara, 2003: 79) menyatakan bahwa hal tersebut dipengaruhi oleh beberapa faktor, antara lain: (1) kecenderungan manusia untuk mengadaptasikan dirinya terhadap lingkungan yang mempengaruh individu tersebut berwatak rasional dan signifikan dalam korelasinya dengan lingkungan, (2) kecenderungan pada koherensi dalam proses penstrukturan yang global, dan (3) dengan sendirinya ia mempunyai sifat dinamik serta kecenderungan untuk merubah struktur walaupun manusia menjadi bagian struktur tersebut. Sebagai contoh serat Kalatidha yang ditulis oleh Ranggawarsita misalnya, apa yang ditulis dalam karyanya merupakan representasi dari keadaan lingkungan yang membelenggunya. Analisis ini tentunya dengan melihat tanda dalam karya yang kemudian dicek kapan, dimana, dan bagaimana karya itu lahir. Serat Kalatidha dapat dimaknai sebagai jeritan batin seorang pujangga menghadapi kenyataan yang bertolak belakang dengan sisi kemanusiaannya. Ranggawarsita yang hidup pada masa Paku Buwana IV hingga Paku Buwana IX (1802-1973) mengalami pergolakan batin yang tidak menentu. Dinamika politik dan campur tangan Belanda dalam pergantian tahta mencabik-cabik perasaannya. Dalam hal ini, ia mengalami dua penindasan baik dari kalangan istana dan kolonialisme Belanda. Berikut 2 (dua) dari 12 (dua belas) bait serat Kalatidha yang bermetrum macapat Sinom yang mencitrakan pengarang dan masyarakatnya:

Bait 3: Katetangi tangisira,

sira sang parameng kawi,

kawilet ing tyas dhuhkita,

kataman ing reh wirangi,

dening upaya sandi,

sumaruna anarawung,

mangimur manuhara,

met pamrih melik pakolih,

temah suha ing karsa tanpa wiweka.

Bait 7: Amenangi jaman edan,

ewuh aya ing pambudi

melu edan nora tahan,

yen tan melu anglakoni,

boya keduman melik,

kaliren wekasanipun,

dilalah karsa Allah,

begja-begjane kang lali,

luwih begja kang eling lawan waspada.

Terhentaklah tangis sang pujangga

(oleh sebab) terbelit perasaan sedih,

malu oleh tindak fitnah yang menyela

nimbrung menghibur memikat hati

untuk mencari pamrih perolehan,

sehingga hancur berantakan

keinginannya tanpa kehati-hatian.

Menemui jaman edan, sulit menyikapi,

ikut edan tidak tahan, jika tidak ikut tidak

kebagian perolehan, akhirnya kelaparan,

atas kehendak Allah betapapun beruntung-

nya orang yang lupa lebih beruntung orang

yang ingat dan waspada.

Larik-larik tembang tersebut menunjuk pada diri pengarang yang mengungkapkan keprihatinannya atas fenomena sosial pada saat karya itu lahir. Jaman edan itu bukan hanya terjadi pada pada saat sekarang ini ataupun masa yang akan datang seperti halnya beberapa ramalan yang sering kita dengar. Pada saat Ranggawarsita hidup, ia telah mengalami apa yang dinamakannya jaman edan. Perjuangan hidup individu seorang pengarang kemudian disusunnya dalam wujud karya sastra, dimana sastra merupakan sarana komunikasi yang tidak dapat disalurkan oleh sarana lain (non-transmittable by other means). Dalam konteks ini, sastra dapat digunakan sebagai alat damai untuk menguasai pikiran orang lain dalam membentuk hegemoni suatu masyarakat tertentu.

Pengarang merupakan bagian dari lingkungan masyarakat yang tidak terlepas dari aturan dan adat kebiasaan. Dalam prakteknya, pada sebuah lingkungan tertentu terdapat gejolak dan kepentingan yang tidak disampaikan secara lugas. Hal ini untuk menghindarkan diri dari tekanan, pertentangan, dan permusuhan secara spontan (langsung ditanggapi). Inilah yang dibicarakan oleh Max Adereth (via Damono, 1978: 50-51) mengenai gagasannya tentang keterlibatan sastra dan sastrawan dalam politik dan ideologi tertentu (atau yang disebutnya dengan sastra yang terlibat/litterature engagee). Implikasinya adalah, bahwa sastra mengandung kekuatan yang dapat digunakan untuk menyampaikan pesan-pesan (propaganda politik) dengan menggunakan tanda-tanda tertentu. Tanda-tanda tersebut jika disusun secara baik dalam karya sastra maka diperlukan kekuatan pengetahuan tertentu untuk mengetahui makna yang disampaikan pengarang dalam karya tersebut. Tanda-tanda (signs) itu ada dalam struktur dan tanda yang terangkai sesuai dengan konvensi penciptaan karya sastra tertentu pastilah mempunyai fungsi. Dengan demikian, jika karya sastra mempunyai tiga kriteria tersebut maka akan dapat dikritik secara benar (sesuai dengan konvensi sastra) yang berbeda dengan cara populer yang banyak mengetengahkan sisi-sisi kemanusiaan pengkritik (melibatkan emosi, kepentingan tertentu, baik-buruk, dll). Berikut tembang macapat (sekar Dhandhanggula dalam serat Tripama karya KGPAA Mangkunegara IV) yang sesuai dengan pembicaraan di atas:

Yogyanira kang para prajurit,

lamun bisa samya anuladha,

kadya nguni caritane,

andelira sang Prabu,

Sasrabahu ing Maespati,

aran Patih Suwanda,

lelabuhanipun,

kang ginelung tri prakara,

guna kaya purune kang den antepi,

nuhoni trah utama.

Lire lelabuhan tri prakawis,

guna bisa saniskareng karya,

binudi dadi unggule,

kaya sayektinipun,

duk bantu prang Magada nagri,

amboyong putri dhomas,

katur ratunipun,

purune sampun tetela,

aprang tandhing lan ditya Ngalengka aji,

Suwanda mati ngrana

seyogyanya wahai prajurit tirulah sebisa bisanya cerita jaman dahulu, yakni tangan kanan sang Prabu Sasrabahu di Maespati
yang bernama Patih Suwanda. Bekal pengabdiannya meliputi tiga hal: guna, kaya, dan purun yang selalu dipegang sebagai seorang manusia utama.

Adapun ketiga bekal pengabdian itu: guna berarti serba bisa berusaha untuk selalu berhasil, kaya berarti berkorban melawan negeri Magada dan memboyong putri domas untuk dihaturkan pada rajanya. Purun, berani maju perang melawan raksasa Alengka hingga Suwanda gugur di medan laga.

Cakepan tembang Dhandhanggula di atas dapat dimaknai sebagai doktrin dari penguasa (atasan) pada rakyat bawahannya. Sebagai punggawa istana, Mangkunegara IV memerlukan sarana yang tepat untuk melanggengkan hegemoni istananya dan sastra sebagai bagian dari kebudayaan adalah aparatnya. Melalui diksi-diksi yang sedemikian rupa dan ditembangkan dengan estetika tertentu mampu membangkitkan semangat pengabdian bawahan terhadap atasannya. Tanpa sadar sebenarnya ada hipnotis politik yang terdapat dalam teks sastra tersebut. Lantas bagaimanakah hubungan pengarang dengan ideologi yang dianutnya? Berikut cuplikan macapat Pocung (biasa dipakai pada gerongan gendhing Pocung) yang mengandung ideologi:

Pancasila dhasar nagri panggah kukuh,

panggayuhing bangsa,

murih mulya lahir batin,

gemah ripah panjang punjung tur raharja.

Ideologi merupakan paham yang menunjukkan pandangan manusia terhadap dunianya. Merujuk dari tembang Pocung di atas, tersirat bahwa pengarang merupakan penganut ideologi Pancasila. Jika tembang tersebut diresepsi dan mampu meyakinkan pembacanya, berarti pengarang telah berhasil menggiring pembaca tersebut masuk ke dalam ideologi yang dibawanya. Sastra yang demikian itu mengandung gagasan yang dapat dimanfaatkan untuk menumbuhkan sikap sosial tertentu. Inilah hebatnya sastra, selain berfungsi sebagai dulce et utile (berguna dan menghibur) pada dasarnya sastra mengandung makna niatan (amanat) dan makna muatan (tema) (oleh Maryun-Mer).

Referensi:

Damono, Sapardi Djoko. 1978. Sosiologi Sastra: Sebuah Pengantar Ringkas. Jakarta: PPPB Dep.dik.bud.

Endraswara, Suwardi. 2003. Metodologi Penelitian Sastra. Yogyakarta: Pustaka Widyatama.

Rochkyatmo, Amir. 2002. Kalatidha: Guratan Luka Seorang Pujangga. Jakarta: Wedatama Widya Sastra.

Patria, Nezar & Andi Arief. 2003. Antonio Gramsci: Negara dan Hegemoni. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Saputra, Karsono.H. 2001. Sekar Macapat. Jakarta: Wedatama Widya Sastra

Posted in Artikel | 1 Comment

RUDA PEKSA

Posted on April 26, 2010 by Sumaryono

“Bocah gendheng, dikandhani ora tau ngrungokake.” Celathune Mbok Sraya marang Wagiran, anak mbarepe kang umure selawe tahun. Mbok Sraya wis ora duwe daya maneh ngandhani anake. Wagiran kuwi pancen ora duwe gaweyan.  Saben dina mung njaluk dhuwit karo wong tuwa, yen dhuwite entek bengak-bengok ora karuan. Yen ora diwenehi dhuwit ngamuk-ngamuk. O alah, lelakone Mbok Sraya kok ya apes tenan.

“Mbok…!” bengoke Wagiran.

Simboke wis bisa mbadhe yen Wagiran mesthi arep nodhong dheweke.

“Mbok…, malem minggu Mbok!”

“Mbuh, ora urusan!” wangsulane Mbok Sraya.

“Aku ki anakmu, kok ora diurusi ta?”

“Luwih becik aku ora nduwe anak kaya kowe, tinimbang kudu rekasa kaya ngene iki. Wis tuwa isih diperes wae. Ora nduwe welas babar pisan kowe kuwi.” Mbok Sraya dadi nggresula mikir anake.

“Ya wis yen ora tanggung jawab karo anak!” ukara iku banjur kawetu saka lambene Wagiran. Mbok Sraya mung meneng, ora ana sauran. Dheweke wis rumangsa gela duwe anak  kang aran Wagiran.

Bengine, Mbok Sraya sing wis randha kuwi mung ana ngomah. Ngadhep meja kang wus ana sega, jangan, lan lawuh ing sakdhuwure. Wagiran embuh ana ing ngendi. Sing mesthi wiwit maghrib dheweke wis ora ana ing ngomah.

“Kula nuwun.” Mbok Sraya sing lagi ngalamun kaget. Dheweke banjur mbukak lawang sisih ngarep.

“Lik Imin ta, mangga lenggah Lik” Mbok Sraya celathu mangkono sakwise mbukakake lawang.

“Wonten menapa Lik, kok njanur gunung?”

“Ah, mboten kok. Namung…,” wangsulane Lik Imin tangga desane Mbok Sraya kandheg sanalika.

“Namung menapa?” Mbok Sraya pengin ngerti apa wigatine Lik Imin teka ing omahe.

“Anu…, ngaten lho Mbok. Kula namung didhawuhi Bu Nurtin supados nagih kiranganipun arta,” Lik Imin nerusake ukarane kanthi cetha.

Mbok Sraya mung meneng, malah mlongo. Arep ngendha ya ora bisa, amarga dheweke wis kadhung janji marang Bu Nurtin kang kondhang sugihe nanging durung krama kuwi. Sewulan sadurunge Mbok Sraya nate janji yen bakal nglunasi kurangan utange sing kari satus ewu rupiyah. Ananging ya piye maneh, Mbok Sraya lagi paceklik. Olehe dodolan tempe mau esuk ora laris, malah akeh tempe sing ora kadol.

“E…, nek boten sakniki piye Lik?” Mbok Sraya njajal ngenyang tagihane.

“Wah, pripun ta Mbok. Sanjange Bu Nurtin kedah lunas je!”

“Ngaten lho, kula dereng gadhah arta sakmonten Lik”.

“Nek soal niku, kula mboten urusan Mbok. Sing penting pesene Bu Nurtin sampun kula aturaken”

“Wadhuh…, saestu Lik, kula mboten gadhah arta sakmonten. Entene nggih mung limang ewu, kados pundi?” Mbok Sraya selak nganggo pawadan kaya mangkono kuwi.

“Nek ngaten, njenengan sesuk rawuh dhateng daleme Bu Nurtin kemawon matur babagan menika, kadospundi?” Lik Imin sing ketiban sampur nagihke utang dadi rada mesakke nyawang kahanane randha tuwa kuwi.

“Nggih sampun, kula benjang tak sowan Bu Nurtin” Mbok Sraya banjur semaur mangkono.

Stress tenan Mbok Sraya. Wis ora nduwe dhuwit, utange ditagih, anake nakal. Kaya-kaya wis jangkep olehe nandhang susah lan sengsara. Ananging piyea wae Mbok Sraya ora oleh kaya mangkono. Dheweke kudu mikir piye carane sesuk endha saka utange.

*****

Esuk-esuk kurang luwih jam enem, Mbok Sraya nggugah anake.

“Ran, tangiya. Kowe gelem ra yen tak wenehi dhuwit?”

“Dhuwit Mbok?” wangsulane Wagiran. Tanpa mikir dawa maneh, Wagiran njenggirat tangi, banjur raup.

“Endi Mbok dhuwite?” pitakone Wagiran banjur dheweke dandan necis.

“Ya sing sabar, jenenge arep entuk dhuwit ya kudu rekasa dhisik”.

“Oalah…, mung arep ngapusi ta?”

“Ora. Aku ora ngapusi. Yen ora percaya, ayo saiki uga melu aku ben entuk dhuwit!”

Biyung lan anak mau terus budhal. Sing cetha Wagiran dijak sowan ing omahe Bu Nurtin, prawan tuwa sing awake lemu tur rupane sangar. Nanging sanajan duwe fisik sing ala, dheweke sugih ora karuan.

“Kula nuwun.”

“Mangga.”

“Bu Nurtin wonten mbak?”

“Wonten, mangga mlebet. Lenggah rumiyin, sekedhap nggih”.

Mbok Sraya banjur nyekethem tangane Wagiran. Wagiran dijak mlebu lungguh ing kursi tamu. Karone sajak kamitenggengen nyawang omah sing magrong-magrong kebak barang-barang mewah.

Bu Nurtin banjur metu, lungguh ing jejere Mbok Sraya. Wagiran ora mudheng apa sing diomongke simboke karo wong lemu sing nduweni omah kuwi. Tur maneh Wagiran ya ora nggagas apa pirembuge Mbok Sraya, dheweke malah ngungun nyawang njeron omah kuwi.

Mak bedunduk, Mbok Sraya ngadeg, nyalami Bu Nurtin. Mbok Sraya banjur metu ninggalake Wagiran kang isih lungguh ing kursi tamu.

“Mbok, enteni, endi dhuwite?” Wagiran mbengok, arep nututi simboke. Ananging, Bu Nurtin age-age nyekel tangane Wagiran sinambi nyawang rupane banjur celathu.

“Kowe pancen rada nggantheng.” Untune Bu Nurtin sing wis rada bolong-bolong tur ireng katon cetha. Wagiran mlongo, ora ngerti apa-apa.

*****

Posted in Cerkak | Leave a comment

NGUNDHUH

Posted on April 26, 2010 by Sumaryono

“Glek…glek…glek, Hmm.” Parmin unjal ambegan sawise ngombe banyu putih sing diwadhahi ing botol aqua kuwi. Dheweke banjur mbukak slepen, njupuk lintingan mbako sing kari saler. Bal-bul peluke, katon marem anggone udud. Sinambi leyeh-leyeh ing gubug, Parmin nyawang tanduran jagunge kang wus metu janggele. Dumadakan wewayangane Painah, kenya kang nate dadi sigaraning nyawa, kumlebat ngganggu pikirane.

“Pait tenan lelakonku.” Parmin nggresula dhewe. Ya wis sawatara limang sasi iki Parmin pisah karo Painah marga konangan yen Painah kedanan bandha juragan mbako lan gampang wae dheweke didadekake wanita simpenane juragan kuwi. Pancen Painah kuwi ayu, resik lan modis, ngono jare tangga-tanggane.

“Min, sing uwis ya uwis.” celathune Tukar, tanggane.

“Ya kang, nanging piye ya, saya tak lalekake kok malah tansah kelingan.”

“Wong wadon kaya ngono kok mbok gagas, cetha-cetha yen tumindake kuwi nistha, nanging ngapa kowe kok susah temen mikir wong sing uwis karuwan ngidak-idak raimu. Apa kowe pengin rujuk maneh, ben sesuk saya keblusuk?”

“Aku dhewe ora ngerti kang, ngapa kok aku dadi muntir, kepengen rasane nuruti senengku. Aku percaya kang, yen piye wae Painah ki isih tresna marang aku. Kowe rak ya isih kelingan ta kang, nalika pengadilan ngabulke gugatanku. Painah nglumpruk njaluk ngapura marang aku lan kandha yen satemene dheweke ora bisa pisah saka aku.” Wangsulane Parmin karo nyawang manuk loro kang mabur uyak-uyakan ana sandhuwure tanduran sawahe.

“O alah Parmin, Parmin. Donya ki isih jembar ya Min, yen mung wanita kaya Painah wae akeh tunggale, malah akeh sing luwih apik.”celathune Tukar karo ngguyu ngakak lan  lunga ninggalake Parmin dhewekan.

Parmin mung bisa meneng, ing batine ngandhakake yen dheweke isih seneng marang Painah nanging ya ora kepengin apa kang dikandhakake Tukar kuwi sesuke bakal kelakon.

*****

“Mas, mas, mas Boni.” swarane Painah nggugah juragan mbako kang lagi enak-enake turu kuwi. Dheweke wis tangi dhisik lan uwis adus. Karo nyaput raine sing alus kuwi, Painah nglirik Boni sing isih ngleker turu.

“Tangi ya mas, uwis awan ayo enggal bali.”

Saya kenceng anggone nggugah juragan mau. Ya ing hotel berbintang kuwi wong sakloron ngentekake wengi andum asmara nganti ora ngerti yen sumunare surya ungak-ungak cendhela.

“Ngapa ta, rame ngganggu wong turu wae!” Wangsulane Boni, sengol.

“Mas, iki uwis awan, ayo enggal bali isih akeh ta pakaryan sing durung sampeyan rampungake. Mas, sampeyan aja nesu ya.” kandhane Painah ndadekake Boni kaget.

“Ngapa ta? Ngomong wae njaluk blanjan pira.” wangsulane Boni karo ngetokake dhompete. Biasane rasah ditagih wae cul ora owel, dhuwit blanjan kanggo Painah mesthi metu ya paling sithik atusan ewon limang lembar.

“Mas wis telung sasi iki aku ora, ora nggarapsari. Lan mas Boni dhisik saguh ngijabi aku ta?”

“Lho, nanging rak ora mung karo aku ta? Mbok menawa kuwi winihe bojomu dhisik.”

“Ora, ora mas, nalika pisah wulan wingi lancar-lancar wae, nanging iki ….” Painah bingung lan gugup.

“Ora bisa! aku ora urusan, sapa dhisik sing njalari?”

“Mas, sampeyan ki wong lanang piye ta? Kok bisa mas sapenakke dhewe karo aku, banjur piye iki mas?”

“Sing cetha aku ora sudi ngakoni kuwi kabeh, lan janji yen aku arep ngijabi kuwi tak jabel. Kowe ngerti ta yen bojoku ki ya lagi ngandhut? Wis, ora bisa!” Boni nguncalake dhuwit atusan ewon pitung lembar lan dheweke mblarat metu kamar, banjur nggenjot motor nggeblas ninggalake Painah dhewekan. Painah bingung kaya patung, ora let suwe dheweke banjur nyulet rokok putihe.

*****

Esuk kuwi Parmin ngindhangi tanduran jagunge. Dumadakan ana motor sing mandheg ing ngarepan omahe. Gage Parmin mlayu niliki sapa pawongan sing mandheg ing ngarepan omahe mau. Painah nyedhaki omah kang wis nate dienggoni bebarengan karo Parmin nalika isih bebrayan kuwi. Ing batine, dheweke pengin urip bebarengan kaya wingi maneh. Parmin mbukak lawang ngarep.

“Mas, Min!!!” swarane Painah rada kaget weruh blegere priya kang wis rong taun bebrayan karo dheweke kuwi. Wong loro kuwi padha pandeng-pandengan suwe. Parmin ngulati Painah sing wis buncit kuwi.

“Kowe….” ukara kuwi durung rampung nedya disaut Painah.

“Iya mas, iki pancen kudu tak tanggung dhewe.” Painah nangis sesenggukan, nanging babar blas ora digape dening Parmin.

“Geneya ngerti! Blang.” Parmin nutup lawang. Jane mono Parmin ya isih seneng, nanging bareng weruh kahanane Painah, rasa kuwi ilang sanalika. Anane mung rasa nesu, kuciwa lan sengit kepati-pati marang kenya mau. Batine mbenerake omongane Tukar, wong wadon kaya kuwi mung arep ngidak-idak raine wong lanang. Mari sedhela mesthi kumat besuke, ngono kantebane Parmin. Painah mung bisa nangis lan lunga saka omah kuwi.

*****

“Hm, hm…” swara dhehem kuwi nggawe mandheg lakune Painah.

“Mampir, kene lho, ora sah nangis.” Swarane Tukar, ya tanggane biyen nalika Painah isih dadi bojone Parmin. Ngerti Tukar mbukakke lawang, Painah banjur mlebu. Tukar nggawekake teh manis lan nyepakake camilan saperlune. Wong loro kuwi banjur crita ngalor ngidul nganti ora krasa yen wis wengi.

Krasa ngantuk Painah teturon ing dhipan papan kanggo ngobrol kuwi. Saya wengi wong sakloron tansaya sembrana anggone ngobrol lan gojegan. Malah nganggo jawil-jawilan barang. Wektu kuwi Tukar mung bisa mbatin “Wong wadon ayu ngene kok padha disia-sia ta?” ngono batine Tukar.

“Lho, jam yahene garwa sampeyan kok durung bali ta kang?” pitakone Painah karo angop sajak ngantuk tenan.

“Oh, mau pamit bali sesuk, awit nunggoni babaran adhine. Ya pisan-pisan ora turu karo bojone ya rapapa ta?” wangsulane Tukar mancing-mancing kahanan sing ora bener.

“Ya aja ngono ta kang, aku tak pamit bali ya kang.” Durung nganti menyat tangane Painah wis digeret lan digandheng Tukar lungguh maneh.

“Aja ta kang, apa tega ta nyawang aku kaya ngene. Iki malah arep nambah-nambahi perkara maneh.” Painah krasa yen bakal arep ana kedaden sing ora dikarepake maneh. Nanging nyatane Painah ora kuwawa nampik kanyatan wengi kuwi. Wong sakloron ora bisa ngendheg nepsune. Tukar gage nguntabake rasa kang sanyatane suwe dipendhem dhewe. Ya, nalika isih dadi garwane Parmin, Tukar mung bisa ngampet rasa tresnane marang kenya mau. Wengi kang endah dadi reged, panas, lan sumpek. Tanpa dimangerteni wong sakloron mau, Parmin lan tangga-tanggane siaga ngrampungake undhering perkara wengi kuwi. Ya, wong sakloron kang lagya andum asmara mau digrebeg dening warga. Tanpa busana wong sakloron di arak menyang kantor kelurahan.

“Sokur, rasakna!” celathune Parmin karo nyedhot udud siong sinambi ngicipi godhogan jagung pekarangane (Maryun-Mer).

*****

Posted in Cerkak | Leave a comment

Kang Sejo Melihat Tuhan (oleh Mohammad Sobary)

Posted on April 24, 2010 by Sumaryono

NAIK MERCY URA-URA

Benarkah sejarah Jawa itu sejarahnya orang-orang yang kalah? Dan  benarkah  bahwa  karena  itu  filsafat Jawa juga cermin sikap hidup orang yang kalah? Bahwa filsafat Jawa mengagungkan ide dan merendahkan materi, memang tampak jelas. Dalam berbagai hal pandangan hidup Jawa bahkan bersifat  anti-materi.  Orang  Jawa  lebih  cenderung mencanggih-canggihkan  tata  krama dan kehalusan. Kepriayian dan kebudayaan adiluhung menjadi semacam kebanggaan, mungkin tujuan. Maka,  orang  Jawa  menyebut sesama Jawa yang bersikap kasar dengan ora njawani (tidak bersikap Jawa) atau bahkan  durung Jawa (belum  menjadi  Jawa)  karena  cuma  yang  halus  dan luhurlah  yang  diakui  sebagai  wis  Jawa  (sudah   Jawa). Diam-diam, orang Jawa yang pandai membungkuk itu suka merasa paling unggul.

Adanya dikotomi tanah Jawa-tanah  sabrang  (seberang)  dalam hidup  orang  Jawa  juga  berangkat dari rasa unggul (secara kultural) semacam itu. Tapi orang  “seberang”  bahkan  orang bule  sekalipun,  kalau  ia  halus,  oleh orang Jawa disebut sebagai “Jawa”. Seolah-olah  hanya  orang  Jawa  yang  punya kehalusan.   Seorang   teman  saya  bahkan  tidak  malu-malu menyebut bule yang sarungan saja sebagai bule yang njawani. Cultural  determinism,  dalam  antropologi,  dulu   dianggap produk  Eropa dan gambaran keangkuhan bule Eropa. Orang lupa bahwa determinisme kultural ada juga di Jawa. Tapi, benarkah bahwa   rasa  unggul  pada  orang  Jawa  itu  pada  dasarnya merupakan  ungkapan  kegetiran   mereka   akibat   kekalahan terus-menerus  secara  politik,  ekonomi,  dan militer dalam menghadapi agresi Barat?  Benarkah  orang  Jawa  menggunakan kebudayaan  sebagai  selubung  yang menyembunyikan muka dari rasa malu menjadi pihak yang kalah melulu?

Dalam hidup sehari-hari terasa  bahwa  orang  yang  mengejar materi  dianggap  ngoyo  uripe  (memaksa  diri dalam hidup), sesuatu yang bukan  Jawa.  Hidup  Jawa  ialah  tenteram  dan harmoni  dalam konotasi batin, karena di sana tersirat bahwa materi tak bisa membawa ketenteraman. Tak mengherankan  bila orang  lebih  memilih  ora mangan waton ngumpul (tidak makan asal kumpul).

Ungkapan numpak Mercy mbrebes  mili,  mikul  dhawet  ura-ura (orang  kaya  naik  Mercy  berurai  air  mata, tukang cendhol nyanyi bahagia) merupakan simbol pemujaan ide dan  penolakan materi tadi. Dalam  dunia  Islam,  gambaran  orang  tentang  sufi  selalu merujuk pada kesederhanaan dan penolakan terhadap dunia. Max Weber  bahkan  menganggap agama-agama Timur, termasuk Islam, tidak memiliki “asketisme duniawi”  seperti  Protestan  yang melahirkan   kapitalisme   modern   itu,   karena  asketisme agama-agama Timur bersifat mistis,  “lari”  dari  dunia  dan mengejar hidup akhirat semata. Ironisnya,  seperti  pernah ditulis Goenawan Mohamad, mereka yang “emoh” dunia ini ternyata selalu hidup dari  dana  yang dihimpun untuk mereka. Dus, hidup dari sumbangan umat.

Di berbagai daerah ada kiai yang dikenal sebagai sufi tetapi hidup keduniaannya  mentereng.  Rumahnya  mewah,  pakaiannya necis, mobilnya bukan Kijang, melainkan Mercy: gambaran sufi yang tidak lazim, yang melawan “stigma” yang sah itu. Seorang teman dari LIPI,  Bisri  Effendy,  pernah  bercerita tentang kiai di Jawa Timur yang marah pada santri-santrinya. Suatu hari, para santri hendak ke  pasar.  Mereka  sarungan, memakai  teklek, berkaus ala kadarnya, dan berpeci butut. Di pintu gerbang  pesantren  mereka  bertemu  sang  kiai,  yang segera  mendamprat  mereka dari dalam Mercy yang licin mulus itu.

“Kamu kira kalau sudah menggembel begitu mesti masuk  surga? Hidupmu  itu  belum tentu, tahu? Kalau mau hebat, hidup yang mentereng di dunia dan mati masuk surga. Jangan  kamu  balik duniamu  sudah pating slawir (kocar-kacir), status akhiratmu masih ngambang.” Pikiran romo kiai ini  jelas  subversif;  menjungkirbalikkan pandangan Jawa tadi. Ia tidak mau “naik Mercy mbrebes mili”. Edan, pa?, ia pun menolak mikul  dhawet,  meskipun  ura-uroa Mana  ada  kiai  mikul dhawet? Ia memilih yang terbaik, yang musykil dalam pandangan Jawa: yakni numpak (naik) Mercy  tur (dan, lagi pula) ura-ura. Sikapnya  memilih  hidup  mulia  di  dunia dan mati berharap masuk surga, tidak berangkat dari  “hedonisme”  kawula  muda yang  bicara tentang “mumpung muda foya-foya, tua harus kaya raya, dan mati masuk surga”. Pilihan sikap  hidup  Pak  Kiai ini serius. Ia bertolak dari dasar-dasar ajaran mulia. Sufi  yang  mewah  ini,  dengan  kata  lain,  tidak  terkena “najis”. Kesufiannya tidak “batal”. Kementerengannya  dengan harta  dunia  dan  Mercy itu, sepanjang tak membuat dia lupa pada yang paling esensial, Tuhan, tak mengapa.  Duit,  rumah mewah,  dan  Mercy semuanya dipahami hanya sebagai alat. Dan bukankah sufi dihalalkan juga menggunakan alat semacam itu? Sufi seperti ini kalibernya  menyumbang,  bukan  hidup  dari sumbangan.  Ia  mereguk  kemewahan dunia tapi tak terpenjara olehnya. Ia hidup dengan asketisme duniawi, bukan  asketisme mistis,  yang lari dari dunia itu, ia tidak mempertentangkan ide dan materi.

Sebaliknya, keduanya didamaikan, dibuat “manunggal”  sebagai sarana  menuju takwa dan penyerahan diri yang lebih komplet, lebih total. Baginya,  perjalanan  menuju  Tuhan  memerlukan juga duit agar lebih khusyuk. Umumnya,  orang  dekat  pada  Tuhan  ketika dalam kesulitan. Dalam keadaan senang, Tuhan sering ditinggalkan.  Kiai  kita ini   lain.   Maka,  barangkali,  di  sini  jawaban  mengapa pandangan hidup Jawa mengutamakan  ide  dan  menolak  materi ditemukan: orang Jawa memilih mikul dhawet ura-ura dan takut numpak Mercy mbrebes mili karena  naik  Mercy  memang  lebih besar  godaannya.  Jadi,  hanya  kiai besar dengan “kantong” iman yang tebal yang bisa naik Mercy sambil ura-ura.

—————

Mohammad Sobary, Tempo 21 Maret 1992

Posted in Opini | 1 Comment